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La cristianità medievale matrice dell'Europa

Di Luigi Prosdocimi, rivista di cultura, arte, storia e filosofia


Presentare in sintesi il problema della vicenda europea nel corso del suo passato, per meglio comprendere le motivazioni che spingono  i popoli dell’Europa attuale a ricercare, attraverso un faticoso travaglio, una sua nuova unità non è certo tema di pura esigenza erudita, in quanto sta alla radice della nostra coscienza e del nostro vivere quotidiano.

Si tratta di avere un solido fondamento a questa nuova realtà in gestazione, realtà che rischia di restare appiattita, se non addirittura esaurirsi, su aspetti puramente economici e materiali, mentre la coscienza, che pur non manca, di un passato su cui costruire il presente rimane nel vago di valutazioni generiche, spesso alimentate da suggestioni di sapore sia positivo che negativo.

Lo storico deve invece individuare le linee portanti di questo passato, sia sul piano delle idee che su quello delle istituzioni che ne sono la realizzazione concreta.

Così dunque dobbiamo da storici affrontare il tema di questa  Europa che viene spesso guardata, nell’opinione  corrente, come una pura espressione geografica, nonostante poi l’uomo della strada, anche  il più sprovveduto, senta o intuisca che sotto sotto c’è dell’altro, qualcosa cioè di più valido e significativo. Occorre insomma accantonare l’idea che l’Europa sia un puro continente in senso geografico, come ci insegnavano i geografi della vecchia maniera, e come ancora ripetono spesso alcuni manuali scolastici.  La stessa geografia infatti si è ormai liberata da questa trasposizione in termini fisici di una realtà di ben altra natura, di una realtà essenzialmente storica e culturale; sicché se si deve parlare di continenti, si parla ormai di un continente ‘euro-asiatico’, vedendo solo in questo grandioso complesso geofisico una vera e propria unità continentale, anche se poi lo si fa utilizzando un termine composito che ci riporta, quasi nostro malgrado, nella sua espressione bipartita, alla vecchia classificazione.

Non ritengo qui opportuno entrare nei problemi eruditi relativi all’origine del nome “Europa”, e neppure in quello pure importante circa l’estensione assai vaga e incerta, come ambito di civiltà, dell’Europa stessa verso oriente, verso cioè quelle terre che già nel mondo antico si affacciavano nell'area asiatica e che prendevano il nome di Scizia e di Sarmazia; mi preme piuttosto ricordare la distinzione tecnologica fondamentale tra Oriente e Occidente, distinzione che pure va fatta risalire al mondo antico e tardo-antico e che ha contenuti essenzialmente culturali e istituzionali.  Distinzione questa, e quasi opposizione, che si rifà ai diversi atteggiamenti di pensiero della Grecia e di Roma, e che poi appare istituzionalizzata nell’ambito dell’Impero romano, a partire almeno dalla  fine del secolo III della nostra era, e che passerà poi  nella stessa mentalità e struttura della Chiesa con conseguenze di grande rilevanza circa quanto  stiamo per dire.

Dalla comune matrice e dal comune patrimonio dell’unico Impero e dell’unica Chiesa, scaturisce infatti una dualità che avrà conseguenze fino ai nostri giorni. Ed è proprio questo  processo dualistico tra Oriente e Occidente che va colto nel suo divenire storico che qui ci interessa. Si tratta di cogliere, delle due grandi membrature, le caratteristiche fondamentali e gli aspetti strutturali che le qualificano, in modo che risultino, oltre alle ovvie affinità, le non trascurabili differenze. Differenze che fanno sì che ancor oggi noi parliamo di Oriente e di Occidente con l’implicita coscienza di diversità e discrepanze, pur auspicando un loro definitivo superamento.

Dell’ambito culturale e istituzionale dell’Oriente, civile  e religioso, diremo qualche cosa  alla fine del nostro discorso, mentre la nostra attenzione va ora rivolta all’Occidente, e cioè all’Europa in senso stretto.

Questa grandiosa realtà, ricca di un insieme di idee e di strutture, ritengo necessario sia guardata nella sua realtà di fondo, al di là di tutti i particolarismi e le tensioni che, a prima vista, sembrano qualificarne l’esperienza storica. Così guardata, la storia dell’Occidente ci presenta un disegno globale che figura già delineato tra i secoli VIII e IX della nostra era, e che assume forme chiaramente strutturate nei secoli che vengono subito dopo il primo millennio; nell’età che noi chiamiamo moderna questa unità subisce invece metamorfosi e crisi durante le quali i particolarismi affiorano prepotentemente, senza smentire però quella unità di fondo che cultura e istituzioni comuni continuano a salvaguardare. E ciò mentre un grandioso processo di espansione, coloniale e missionaria ad un tempo, porta l’Occidente a uscire dal suo ambito originario, rendendo  così visibile e operante la sua vocazione all’universalità.

Questo primo sguardo rapidissimo al passato mi permette di proporre, anche se per ora non di giustificare, la tesi che l’Europa, non è una realtà da costruire oggi ex novo su inesistenti basi storiche, ma piuttosto da ricostruire, dopo la grande devastazione che le vicende a noi più vicine hanno provocato, sia nel campo delle idee che in quello delle strutture e degli orientamenti.

La generazione che ha vissuto, più o meno direttamente e personalmente, la triste vicenda delle due guerre, che andrebbero chiamate “europee” più che mondiali, perché da qui sono partite, come pure in Europa sono nate le ideologie destabilizzanti che le hanno provocate, tale generazione può ben dire di aver assistito alla crisi quasi mortale di una civiltà e al crollo di molte sue fondamentali strutture. Ed ha anche sentito sorgere il bisogno di creare, al posto di ciò che si era distrutto, qualcosa di nuovo. Ed ecco il dilemma: fondazione, o piuttosto rifondazione dell’Europa?

Ora il compito di rifondare l’Europa non è comunque semplice, e impegna certamente, prima e ancor più dei politici, gli uomini di cultura delle nuove generazioni. L’uomo europeo infatti ha alle sue spalle un’esperienza di oltre tre secoli - divenuta quindi quasi assuefazione - in cui dottrine e avvenimenti hanno congiurato a cancellare  i pur solidi e fondanti aspetti dell’edificio unitario, affievolendo al massimo la vicenda globale di un tale edificio e lasciandone invece trasparire, anzi mettendone in risalto gli aspetti e i momenti di debolezza e di insufficienza. Bisogna, a questo proposito, dire che una pesante responsabilità per questa perdita di coscienza originaria, ricade sulla scuola e in particolare sull’insegnamento della storia. a cominciare dai manuali che fanno da traccia e da supporto a tale insegnamento. Infatti, anche al di là di certi titoli più recenti, titoli che si adeguano ad una mentalità di respiro soprannazionale, il loro contenuto tende per lo più a restare ancorato a vecchi schemi e a visioni particolaristiche.

Alla sua origine dunque l’Occidente si presenta come una  comunità di popoli di origine e di provenienza diversa, i quali dopo una vicenda non breve di urti anche violenti, trova motivo di convergenza nella tradizione di Roma già imperiale e poi sede del successore dell’apostolo Pietro. Questa Roma “civitas sacerdotalis et regia”, come ci dice Giovanni VIII, la quale era ritornata, all’inizio del secolo IX, ad essere di nuovo sede ideale dell’Impero, proprio ad iniziativa dei romani pontefici, con l’elevazione ad imperatore “semper Augustus” di Carlo, re dei Franchi.

Ma occorre dire di più. In questo momento germinale della nuova società occidentale è viva la consapevolezza, sulla base dei testi biblici, che esiste una sola autorità suprema, un’autorità che è al di sopra di ogni potere terreno, e quindi anche del papa e del rinnovato imperatore romano, i quali ambedue ne sono quindi i vicari su questa terra, ed è l’autorità suprema del Cristo “re e sacerdote eterno”,  costituito tale, come ci dice Geremia (Gr.1,10) “super gentes et super regna”, e centro verso il quale tutto converge e nel quale tutto è destinato a “ricapitolarsi”, come afferma san Paolo (Ef. 1,10).

Questo orientamento unitario e  a dimensione verticale, è già chiaramente operante nell’età carolingia e porterà il nome di cristianità (Christianitas), ma anche di Europa. Una sinonimia che si ritrova ancora - è veramente significativo - nell’età del Romanticismo, sul crinale tra il Settecento e l’Ottocento, in quel breve saggio che il poeta protestante tedesco Novalis ebbe a intitolare proprio Die Christenkeit Oder Europa (La Cristianità ossia l’Europa), saggio che il De Lubac, anni orsono, ha chiamato una “specie di manifesto profetico che prende la forma di un vasto affresco storico”.

Il Novalis, nella sua poetica idealizzazione del passato iniziava il suo scritto rimpiangendo “quegli splendidi tempi in cui l’Europa era una terra cristiana, in cui l’unica Cristianità abitava questa parte del mondo umanamente plasmata, un unico grande interesse comune legava insieme le più remote provincie di questo vasto regno spirituale”, e affermava poco più oltre che “Roma stessa era divenuta Gerusalemme, la sacra residenza del regno divino sulla terra”.

Senza indulgere ai certamente troppo rosei colori e all’ottimismo, contrapposto al disgusto per gli avvenimenti rivoluzionari dei suoi anni, con cui il Novalis vedeva questo medioevo cristiano ( è l’appunto che già gli muoveva l’amico Federico Schlegel), e attenendoci alla realtà che affiora dalle dottrine e dalle istituzioni del tempo, possiamo senza timore di smentita affermare che, a partire dal secolo IX, non solo il pontefice romano, ma anche il rinnovato imperatore furono considerati dai contemporanei come supreme autorità vicarie dell’unico vero capo e sovrano, il Cristo, rispettivamente il pontefice nelle cose spirituali, proprie del sacerdozio di Cristo e l’imperatore in quelle temporali, proprie della sua regalità; mentre l’ordinamento unitario, cui tali vicari presiedevano, era visto come l’attuazione, già su questa terra, e per quanto era umanamente possibile, di quella Civitas Dei che Sant’Agostino aveva preconizzato agli inizi del secolo V, quando cioè l’antico Impero, proprio in Occidente, stava andando in rovina, e ancora non si intravedeva nella scena caotica delle migrazioni dei popoli germanici alcun ordine possibile. Se Roma cade - si diceva allora (e il sacco della “città eterna” del 410 ad opera dei Goti di Alarico ne era il preannuncio) -  sarà la fine del mondo!  Ma ecco che invece profeticamente Agostino intuiva che proprio i cristiani erano chiamati a formare un  nuovo ordinamento, e cioè un’unica res publica  (“omnium christianorum una res pubblica est”, De opere monachorum, 25,33) una “res publica cuius conditor et rector Christus est” (De Civitate Dei 2,21).

La crescita e gli sviluppi del nuovo ordinamento unitario medievale sono stati per lo più studiati, e sono purtroppo ancora insegnati, prevalentemente sotto il profilo dei dissidi di vertice e degli immancabili particolarismi di base, fossero essi di feudo o di campanile. Cose tutte certamente vere, ma che comunque non hanno impedito che la costruzione dell’insieme giuridico e istituzionale fosse portato avanti e giungesse ai fastigi nell’età che va dalla fine del secolo XI alla metà del XIV, la cosiddetta ‘età classica’ di questa vicenda, come fu chiamata, specialmente avendo riguardo alla reviviscenza dello studio del diritto e al fiorire della grande cultura teologica, e non solo teologica. Poi cominciò una graduale crisi involutiva, almeno sotto il profilo delle strutture unitarie, fase che il Gilson indicò con la felice espressione delle Metamorfosi della città di Dio, così intitolando un suo celebre saggio.

Ma anche in questa fase, nella quale nuovi e più potenti particolarismi vanno affiorando (è il momento della genesi degli Stati territoriali moderni, con pretesa di sovranità), anche in questa fase non viene smentita, nell’unità di fondo anche istituzionale, l’impronta essenzialmente cristiana dell’Europa e delle sue fondamentali strutture: venne mantenuto e fu ulteriormente elaborato quel glorioso patrimonio giuridico romano-giustinianeo, patrimonio che sarebbe stato complessivamente indicato col significativo nome di ius commune, significativo perché l’aggettivo “comune” stava a indicare una sua potenziale, connaturata pertinenza all’intero complesso dei popoli dell’Occidente, che avevano Roma per communis patria; tali popoli gradualmente lo recepirono, sia pur con qualche riserva e momentanea reazione, almeno per quanto riguarda il complesso delle norme civili.

Quello che importa qui notare è che questo ius commune trova, nella sua bipolarità, la perfetta corrispondenza con le due autorità vicarie del mondo cristiano dell’Occidente, il papa e l’imperatore. In quest’ambito, sia detto qui per inciso, ma con intento di fondamentale chiarificazione - sarà vano cercare, a livello di vertice, uno Stato e una Chiesa, come a noi verrebbe spontaneo di fare utilizzando la nostra mentalità moderna, e come di fatto purtroppo fanno spesso anche esperti studiosi che non si accorgono di proiettare in tal modo uno schema inadatto a comprendere l’ordinamento medievale al suo livello più alto. Tale schema diventerà ovviamente legittimo solo con riferimento agli ordinamenti statuali particolari (territoriali), allorché progressivamente si affacceranno nell’ambito dell’Europa stessa.

La bipolarità del “diritto comune” consiste dunque nella parallela coesistenza di un diritto canonico (che verrà detto anche ius pontificium) e di un diritto civile (che verrà anche detto ius imperiale), consistente quest’ultimo in grandissima parte nei testi dell'imponente codificazione del diritto romano che l’imperatore Giustiniano aveva fatto compilare nel secolo VI. Testi che - come ben noto - dopo una quasi totale eclissi durante l’alto medioevo, ritornarono quasi misteriosamente in circolazione nella loro integralità tra la fine del secolo XI e l’inizio del XII e, considerati come norme tuttora vigenti (potenza dell’idea d’Impero!), divennero oggetto di studio assiduo e di attenta esegesi a Bologna da parte di Irnerio e dei glossatori suoi seguaci in quel glorioso Studium, matrice delle altre Università, tutte dedite al diritto, oltre che al culto delle arti liberali e alla lettura della “sacra pagina “ e cioè alla teologia.

La connessione tra questi due diritti, volti l’uno alla salus animarum e alla disciplina ecclesiastica, e l’altro all’ordine delle cose temporali, era così stretta, come il nesso tra l’anima e il corpo, da venire enunciata con le espressione utrumque ius, che ben rappresentava al tempo stesso la bipolarità e l’unità di tale sistema normativo.  E fu merito e vanto dell’impegno esegetico della dottrina e della scuola, l’aver portato a convergenza e a concorde unità i “due diritti”, così come ai due singoli dottorati venne affiancandosi sempre più quello in utroque iure.

Naturalmente questo complesso di norme che aveva carattere di generalità e di esemplarità, lasciava vivere, in un certo senso nutriva di sé, una complessa fioritura di diritti particolari e locali, connessi e connaturati ai mille ordinamenti ecclesiastici e secolari che caratterizzavano l’esuberante fioritura di autonomie proprie della vita medievale (statuti comunali, corporativi, sinodali, capitolari, ecc.).

Né il quadro sarebbe completo se non  ricordassimo che lo ius commune  considerato diritto di vertice nell’ambito della normativa umana era a sua volta sottoposto, in una società che aveva slancio e dimensioni verticali e trascendenti, alle norme promananti dalla lex divina, norme trasmesse e fatte conoscere agli uomini attraverso i due canali dell’ordine di natura (il “diritto naturale”) e della Rivelazione (il cosiddetto “diritto divino positivo”, consistente nei precetti del Decalogo e in quelli evangelici). Il sistema giuridico, ancor più delle costruzioni teologiche e filosofiche, evidenzia così - a mio avviso - un mirabile sforzo di ordinatio ad unum di un’intera società; il che non deve evidentemente farci dimenticare o sottacere gli aspetti spesso caotici e tutte le insufficienze della vita concreta del nostro Occidente.

 

Di questa grande e unica esperienza  unitaria che l’Europa ha fatto, gli storici  della così detta storia  generale sono stati e sono tuttora molto restii a prendere atto, limitandosi eventualmente a parlare di “idea di Europa” o di coscienza europea, senza ammettere la concomitante realtà unitaria istituzionale, una unità che l’età moderna ha certamente  messo in crisi, ma sulla cui base essa stessa si è inserita coi suoi ordinamenti statuali sovrani, i quali non hanno tuttavia cancellato del tutto la vitale persistenza del diritto forgiato a sistema nei secoli medioevali. La recezione dello ius commune, da parte di tutta l’Europa è infatti fenomeno, in parte almeno, dell’età moderna. Tale recezione, almeno per quanto riguarda lo ius commune romano-giustinianeo e il bagaglio interpretativo e dottrinale che lo accompagnava dal medioevo (per il diritto canonico il discorso è alquanto diverso, in quanto la sua diffusione e applicazione incontrano minori difficoltà), tale recezione - dicevo - è un processo che ci porta abbastanza avanti nel tempo per la gradualità e più sfumata affermazione che esso ebbe tra i vari popoli europei. Solo però il popolo inglese finì per restarne pressoché immune, forgiandosi, per via essenzialmente consuetudinaria, un suo common law e cioè un diritto comune stranamente “particolare”, rispetto al diritto comune europeo.

Un particolarismo che ci richiama subito alla mente la posizione piuttosto abnorme che l’Inghilterra tiene di fronte alle istituzioni della Comunità europea in gestazione.

Ricorderemo da ultimo che il diritto comune europeo, sotto l’aspetto civile di matrice giustinianea ebbe a diffondersi nell’età moderna anche oltre l’Europa stessa seguendo alcune linee dell’espansione coloniale (ad esempio nel Sud-Africa di colonizzazione olandese, ove è ancora parzialmente in vigore); e, per quanto riguarda il diritto canonico, accompagnando ovviamente la rinnovata grande spinta missionaria nel mondo.

Fase dunque di crescita per l’Europa quella dei secoli moderni, anche se concomitante con il consolidarsi, in termini assolutistici, di un processo iniziato già alla fine del medioevo, di affermata sovranità territoriale delle singole monarchie particolari e di alcuni ordinamenti cittadini, giunti anch’essi (si pensi a Venezia) a dignità sovrana, con il loro regime aristocratico e repubblicano. Crisi di unità che non ci deve tuttavia far dimenticare i vincoli comuni ancora operanti attraverso la persistente e vitale tradizione cristiana e quel comune patrimonio giuridico di cui abbiamo testé parlato.

Queste considerazioni, che ritengo fondate nella realtà osservata in tutta la sua complessità e senza prevenzioni di sorta, mi fanno dire che, mentre è giusto parlare, per l’età moderna, di “idea d’Europa”, come ha fatto egregiamente fra i tanti Federico Chabod, è ancor più legittimo e giustificato affermare che, oltre l’idea, nei secoli moderni sopravvive qualcosa di ben più solido e consistente e che l’espressione res publica christiana, usata ampiamente anche in quei secoli per indicare i popoli europei nel loro insieme e la comunità dei loro sovrani (espressione, come ben sappiamo, di sapore agostiniano) continuava a significare una realtà sostanziata di strutture giuridiche e istituzionali non del tutto consunte. A questo proposito voglio qui anche ricordare che i fondamentali istituti del diritto internazionale hanno la loro genesi e il loro sviluppo dottrinale nell’ambito dei popoli europei, la cui comunità fu quindi matrice della comunità giuridica in senso universale.

E ancora vorrei qui ricordare che lo stesso Sacro Romano Impero, sia pure connotato da tempo dalla restrittiva apposizione che lo diceva “di nazione tedesca” (ma di fatto aveva ancora carattere interetnico!) giunse a estinzione solo nel 1806, con la formale rinuncia di Francesco II d’Asburgo a quel titolo (da allora sarà  imperatore d’Austria con il nome di Francesco I); Napoleone ormai da due anni aveva portato (o riportato?) in ambito francese la dignità suprema dell’Impero (ma come imperatore dei Francesi!), di quell’Impero che un millennio prima era riapparso in Europa con Carlo Magno, re dei Franchi.

Da ultimo non vorrei che fosse dimenticato che il diritto romano-giustinianeo, e cioè l’aspetto civilistico dello ius commune di cui abbiamo parlato, rimase in vigore a tutti gli effetti nell’ambito del Reich  germanico, ormai di stampo prussiano, ancora durante tutto il secolo XIX (fino al 1899), mentre la scienza romanistica tedesca, durante lo stesso secolo, lo fece oggetto di ulteriore elaborazione ad opera di quella corrente sistematica della giurisprudenza che va sotto il nome di “pandettistica”.

Il profilo storico dell’Europa occidentale ci ha presentato una res publica  nata su basi romane e cristiane, e che è sopravvissuta anche durante l’età moderna, entrando in una crisi quasi mortale solo con le due grandi guerre del nostro secolo. Ci resta ora da dare - come abbiamo detto all’inizio - un rapidissimo sguardo all’Oriente, prendendo in considerazione gli aspetti più caratteristici e le fondamentali impostazioni di struttura che hanno fatto di esso qualcosa di distinto e di diverso dall’Occidente, una seconda Europa cioè, o - come è stato detto - “l’altra Europa”.

La dicotomia Oriente-Occidente  - come già si è visto - risale al mondo antico, all’avvenuta bipartizione dell’Impero romano, che implicitamente si richiamava alle precedenti e assai lontane ambientazioni culturali della Grecia e di Roma. Lo stesso messaggio cristiano, si è pure detto, nell’immergersi e incarnarsi in questa realtà ebbe a subire, pure nella comune unità della fede e delle dottrine fondamentali, una certa polarizzazione dualistica. La vecchia Roma e la nuova Roma, e cioè Costantinopoli, furono portate, col secolo IV, a rivaleggiare anche sul piano religioso. A Costantinopoli l’autorità imperiale romana trovò una rinnovata e fiorente vitalità nella nuova veste di un Impero romano-cristiano, e la struttura ecclesiastica venne a trovarsi coinvolta in una concezione della  società tutta incentrata nell’apice del basiléus, considerato e venerato come “icona di Dio” su questa terra (imago Dei).

Sicché la stessa gerarchia ecclesiastica, a cominciare dall’arcivescovo e patriarca ecumenico di Costantinopoli, apparve immersa nell’ordinamento imperiale e quasi funzione di esso. E “Chiesa dell’Impero” fu appunto detta quella costantinopolitana, così come la disciplina ecclesiastica fu retta da raccolte miste in cui ai canoni dei grandi concili convocati dagli imperatori si aggiungevano norme (nomoi) più direttamente imperiali, raccolte che presero pertanto il significativo nome di “nomocanoni”. Non così in Occidente, ove la crisi dell’Impero, culminata nel 476, e il vuoto di potere che ne seguì, permisero e resero anzi necessario un nuovo assestamento e la configurazione graduale di una società nuova e diversa nelle sue impostazioni, con l’affermazione sempre più chiara del potere spirituale su quello temporale, e cioè del pontefice romano su qualsiasi altra autorità.

Le tensioni e le rotture formali tra Roma e l’Oriente, frutto di queste divergenze, furono ricorrenti nell’alto medioevo. Basterà qui ricordare l’episodio più clamoroso, nel secolo IX, al tempo del patriarca Fozio, mentre la grande rottura avvenne nel 1054 con il patriarca Michele Cerulario, e verrà poi suggellata al momento della IV crociata, allorché gli occidentali espugnarono Costantinopoli nel 1204, dando vita all’Impero latino d’Oriente che durò fino al 1261.  Cose tutte che si presentano come le conseguenze, potremmo dire quasi “fatali”, di due diversi atteggiamenti istituzionali del mondo politico e religioso cristiano, e che  a loro volta ebbero gravi ripercussioni, come ben sappiamo, fino ai nostri giorni.

L’Impero di Costantinopoli e il suo sistema di rapporti tra potere temporale e autorità spirituale trovarono, alla caduta della vecchia Bisanzio, sotto i Turchi nel 1453, e cioè al momento del crollo e del definitivo tramonto di quell’Impero che ancora si chiamava romano, una continuazione, quasi inaspettata e ricca di significati ideali, nella Russia dei granduchi di Moscovia, i quali, forti anche di un legame dinastico coi Paleologhi bizantini, incominciarono a intitolarsi “czar” (ossia Cesari) e a considerarsi chiamati provvidenzialmente ad assumersi quell’eredità imperiale, acquisendo al loro nuovo Impero cristiano altri popoli e terre; espansione che continuò per tutta l’età moderna, andando dal Caucaso alla Siberia e infine all’Estremo Oriente, con un’opera di conquista e di colonizzazione che pur senza varcare gli oceani (ma si giunse fino all’Alaska), può ben essere paragonata a quella compiuta dall’Occidente in quegli stessi secoli. E Mosca, dopo Costantinopoli che era stata la “seconda Roma”, divenne in questo quadro ideale la “terza Roma”.

Costantinopoli e poi Mosca dunque. A noi qui interessa sottolineare questo nesso che legò l’una all’altra capitale in un sistema tendenzialmente autocratico. La diffusione del messaggio cristiano subiva così nell’area della “santa Russia” la tentazione, forse più che in Occidente, di colorarsi di aspetti politici, anche se bisogna pur dire che per altro verso, largo e decisivo spazio era lasciato ad una spiritualità altissima di tipo ascetico e monastico, oltre che popolare.

Forse va ricercato proprio in tale vocazione del popolo russo ad una conquista, spirituale e temporale ad un tempo, sostenuta da una venatura di nazionalismo panslavo, va ricercato  - dicevo - uno dei motivi e delle possibili spiegazioni di quell’altra vocazione alla conquista ideologica con aspirazioni universali messa in atto dalla rivoluzione di Ottobre, sotto la spinta del  messaggio marxista. Tale nuovo messaggio di redenzione e di salvezza materiale e terrena, nato peraltro in un Occidente in via di dissacrazione, sembra infatti aver trovato nella Russia sovietica una forza di tipo imperialistico e al tempo stesso ecumenico, che riuscì a diffonderlo e ad imporlo per quasi tre quarti di secolo.

Il problema delle “due Europe” ci si presenta, da quanto si è detto, in termini vecchi e nuovi ad un tempo e se la dualità di fondo tra Oriente e Occidente, che è durata tutti  i secoli medioevali e moderni sembra aver perduto, nel suo aspetto essenzialmente culturale e religioso le sue motivazioni originarie, tale dualità si è invece ripresentata negli ultimi settant’anni sotto il profilo ideologico e duramente politico, fino alla cosiddetta “guerra fredda”, e con una accentuazione di divergenze per quanto riguarda le strutture economiche messe in atto dal comunismo sovietico.  Con in più dal 1945, il fatto dello spostamento di limiti fra le due aree, spostamento determinato dalla spartizione delle zone di competenza, concordata con gli Accordi di Yalta, accordi che solo da alcuni anni sono definitivamente caduti nel nulla, insieme al concomitante Patto di Varsavia. Quegli accordi avevano - come risaputo - portato all’acquisizione forzata all’ambito russo, e quindi orientale, di terre e popoli che tradizionalmente avevano appartenuto al mondo occidentale, come quell’ampia porzione di popoli slavi che va dai polacchi ai cechi e slovacchi, ai croati e sloveni, oltre al popolo magiaro e agli stessi paesi baltici, popoli cresciuti tutti alla scuola dell’Occidente, e quasi tutti con dipendenza dall’autorità dell’Imperatore sacro e romano, come era avvenuto per il regno di Boemia, oppure, e in ogni caso, legati da vincoli non solo religiosi, ma anche di natura temporale con il pontefice romano come, per fare solo un esempio, era il vincolo fidelitas  del regno d’Ungheria: popoli dunque che erano stati parte viva della Cristianità europea, e che solo ora sono finalmente rientrati o stanno per rientrare in seno all’Occidente.

Né possiamo ignorare che anche per una parte dell’area di stretta tradizione orientale e bizantina, il fatto della polarizzazione ad Oriente appare, e non solo alla luce dei più recenti avvenimenti, in via di superamento. L’entrata, alcuni anni or sono, della Grecia, tipica terra di cultura bizantina, nella Comunità europea, che è creazione dell’Occidente, ne è pacifico e significativo preannuncio, mentre già sappiamo che altri paesi dell’Europa orientale stanno per entrare nell’ambito della Comunità.

Ora però, dopo le metamorfosi ideologiche e politiche del Commonwealh  sovietico, l’incognita del grande popolo russo e della costellazione di popoli che tuttora guardano a Mosca, resta un problema aperto e costituisce una grossa incognita che lascia perplessi sugli sviluppi e sugli assetti futuri di questa grande porzione  dell’Oriente. Gli auspici di unità con l’Occidente formulati a suo tempo in termini di “comuni radici cristiane” da Giovanni Paolo II, e il progetto di un’unica “casa comune dall’Atlantico agli Urali” enunciato da Gorbaciov, restano per ora tali: e mentre la realtà delle “due Europe”, secolarmente divise, sembra aver fatto il suo tempo, il travaglio della convergenza e la meta dell’unità si presentano come un fine da perseguire con tenacia e grande buona volontà da ambo le parti, pur essendo tutti consci che le difficoltà non mancano (il dramma dei popoli jugoslavi e balcanici ce lo ricorda!).

L’Occidente, anche ai fini della convergenza e dell’auspicato processo di unificazione con la sua immagine speculare, e cioè con l’Oriente europeo, deve riprendere anzitutto coscienza della sua tradizione cristiana, e dei motivi profondi che lo hanno fatto quello che è, e cioè un centro insuperabile di universalità (al di là del cosiddetto ‘globalismo’ imperversante), liberandosi da ogni forma di chiuso egoismo e da quell’ingombrante bagaglio di astratte costruzioni ideologiche che lo hanno disorientato e debilitato negli ultimi secoli, lasciandolo poi deluso circa il proprio futuro. Ha bisogno cioè di recuperare fiducia in quei valori che già una volta hanno resa possibile la sua unità e il suo primato nel mondo.

Ma vorrei anche dire che a questo processo di ‘depurazione’ dell’Occidente europeo è destinato forse a portare un contributo efficace proprio quell’Oriente che sotto la coltre di un apparente disorientamento e di disagi materiali, conserva le intatte radici di una profonda spiritualità umana e cristiana.

Quel “supplemento di anima” che l’Occidente, stanco del suo benessere materiale, sembra ormai incapace di dare a sé stesso, potrebbe forse venirgli proprio dall’altra Europa, che pure sembra la più bisognosa di aiuto. 

 

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